Avant le Concile de Nicée, chaque diocèse avait donc sa propre profession de foi. Mais comment ont été organisés les premiers diocèses, dans l’Église primitive ? À partir de quand peut-on parler d’unité d’organisation des diocèses (et alors d’unité de la transmission et unité de l’Église) ?

Si l’on prend par exemple vos première et quatrième questions, qui se recoupent : le vocable grec dioikèsis, qui a donné diocèse, signifie originellement « administration », l’équivalent d’une circonscription administrative pour faire simple. Les Romains vont ensuite reprendre ce mot. Ce n’est qu’au IVe siècle, sous l’empereur Constantin, que ce terme est repris à l’administration romaine pour qualifier les territoires gérés par des évêques ; il devient courant en Occident en quelques décennies.

Si le mot est donc « tardif », la réalité du diocèse, elle, existe depuis les apôtres : originellement, on parle de communautés chrétiennes locales (Ac 11,26), souvent liées aux synagogues, avant que les Juifs disciples du Christ n’en soient chassés par les Juifs qui n’y croient pas et créent leur propre ekklesia, c’est-à-dire leur propre assemblée, autour d’un apôtre puis de ses successeurs : ceux-ci vont être qualifiés tantôt de « surveillant » (episkopè) ou d’ « Ancien ». Dans les Actes et les lettres de S. Paul, on peut ainsi lire : « l’ekklesia qui est à Corinthe », etc. Le diocèse existe ici de fait, mais pas de nom (pas sous ce terme).

C’est ce qui fait dire à S. Ignace d’Antioche, disciple direct des apôtres et troisième évêque d’Antioche, donc dès le Ier siècle : « Là où est l’évêque, là est l’Église. » C’est le fondement de « l’unité d’organisation des diocèses », pour reprendre votre expression. Ce fondement est déployé tout au long des décennies suivantes, notamment dans le premier grand traité d’ecclésiologie chrétienne : « De l’unité de l’Église catholique » publié par S. Cyprien de Carthage en 251 (je vous ai mis le lien, mais il est aussi en format papier à la bibliothèque diocésaine, si besoin).

Pierre G. (SEDIF)

Lire aussi sur le même sujet :
=> Comment, par qui, l’évêque était-il nommé, élu, ordonné ?
=> Quelle est la formation des évêques et des prêtres dans l’Église primitive ?

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO

La sainte montagne est-elle la Jérusalem céleste ?

Voilà une question qui, dans sa formulation, nous renvoie à… l’année dernière ! Je vous invite à reprendre vos notes et votre polycopié de la rencontre 1 de FIDEO Bible : le P. Luc Mellet y avait expliqué dans sa conclusion les quatre sens de l’Écriture (la malle à outils aussi avait une fiche complète sur le sujet).

J’aurais presque envie de vous laisser répondre à votre propre question avec ces outils… Ce serait la meilleure manière d’apprendre ! Mais je vais tout de même vous aider : au sens littéral, cette sainte montagne chantée par le psalmiste, c’est tout simplement le mont Sion, lieu du Temple de Jérusalem où Dieu demeure au milieu de son peuple.

Mais si l’on considère maintenant les trois sens spirituels, alors on peut dire que cette sainte montagne préfigure la communion définitive avec Dieu, accomplie dans la Jérusalem céleste (Ap 21,2). C’est le sens dit eschatologique ou anagogique : ça vous rappelle quelques souvenirs ? Il y a bien d’autres sens : le Catéchisme de l’Église catholique et les Pères de l’Église voient par exemple dans Sion l’image de l’Église (sens allégorique) puis du Ciel.

Bref, vous l’avez compris : la sainte montagne est à la fois le sanctuaire terrestre de Dieu et, en son accomplissement ultime, la Jérusalem céleste où demeurent les justes avec Dieu pour toujours.

Pierre G. (SEDIF)

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO

À la lecture du texte de Teilhard, n’y a-t-il pas un risque à aller trop loin dans les symboles, à tout symboliser (même si contexte particulier pour l’auteur qui n’avait pas les éléments matériels nécessaires pour pratiquer l’eucharistie) ? Sacrifice réel de Jésus dans l’eucharistie.

Si, tout à fait ! C’est précisément le reproche que beaucoup ont fait à Teilhard de Chardin. Il faut resituer le texte dans le contexte d’une expérience spirituelle de dénuement : s’y déploie une mystique magnifique, un approfondissement spirituel abyssal. Il me semble que Teilhard ne franchit pas de ligne rouge dans ce cadre.

Mais le symbole n’est pas sans écueil, s’il est absolutisé et compris en dehors du cadre établi. L’Église a toujours été vigilante au juste usage du langage symbolique, en désignant deux écueils : le littéralisme naïf et la dilution du réel. Le christianisme se protège contre l’excès de symbolisme par un fait central : le Verbe s’est fait chair (Incarnation).

En théologie catholique, on affirme continuellement deux choses en même temps : Dieu dépasse infiniment notre langage et Il s’est réellement révélé dans l’histoire. À ce titre, le symbole est donc nécessaire (on ne peut parler de Dieu autrement), mais il n’épuise jamais la réalité qu’il signifie. J’aime assez cet adage de saint Thomas d’Aquin, classique en théologie : « Ce que nous connaissons de Dieu, nous le connaissons plus par ce qu’il n’est pas que par ce qu’il est. »

*

Pour aider à discerner et sortir du « tout est à prendre au pied de la lettre » ou du « tout est symbole », les théologiens catholiques ont souvent défendu une position médiane, celle de l’analogie (ou réalisme analogique). Qu’est-ce que l’analogie ? C’est la clef de tous nos discours sur Dieu. Quand on parle de Dieu, les mots ne sont pas univoques (sens parfaitement identique au nôtre) ni équivoques (significations multiples), mais analogiques, c’est-à-dire qu’ils sont vrais sans être exhaustifs.

Un exemple trinitaire, puisque c’est notre thème FIDEO, peut aider à le comprendre : Dieu est Père, disons-nous. Ce n’est pas une métaphore pure, au sens incertain (significations multiples) ; mais ce n’est pas non plus une paternité biologique (sens identique au nôtre).

Donc pour conclure : oui, il y a un risque à aller trop loin dans les symboles — et la théologie catholique le combat en maintenant toujours l’enracinement du symbole dans une réalité objective et révélée.

Pierre G. (SEDIF)

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO

Précision sur les conceptions différentes des 3 saints sur la parousie

Il m’a fallu un peu de temps pour comprendre votre question… Je pensais que vous parliez de trois types de saints à la fin des temps, ce qui ne me disait rien ! Et puis, en relisant le polycopié, j’ai vu cette double question : « Comment S. Paul, S. Pierre et S. Jean conçoivent-ils la parousie ? Quels sont les points communs et les différences entre les trois ? » J’imagine que c’est à cela que vous faites allusion. La réponse nécessiterait de longs développements, pour analyser toutes les subtilités des trois conceptions… Je me contenterai ici de vous en tracer les grandes lignes, quitte à simplifier un peu (trop).

Pour saint Paul, saint Pierre et saint Jean, vous avez probablement déjà compris que la parousie est le retour glorieux du Christ et l’accomplissement définitif du salut. Tous trois y voient l’objet de l’espérance chrétienne et appellent à la fidélité dans l’attente de ce jour. Non seulement c’est évident dans le texte du cardinal Journet, mais cela l’est dans les Écritures et même dans notre manière de proclamer notre foi.

Venons-en maintenant aux distinctions. Paul insiste plus particulièrement sur l’achèvement de l’œuvre du salut et sur la manifestation de la royauté du Christ, quand Pierre met plutôt l’accent sur les épreuves présentes, qui purifient la foi en vue de la gloire future. Jean, quant à lui, souligne surtout la révélation de notre condition d’enfants de Dieu : lors de la parousie, les fidèles verront Dieu tel qu’il est et lui deviendront semblables.

Dit grossièrement : Paul contemple l’accomplissement du salut, Pierre la récompense de la foi éprouvée, et Jean la communion parfaite avec Dieu. Ces perspectives se complètent sans s’opposer. Et si l’on y fait bien attention, on retrouve ces facettes dans différentes spiritualités… et, j’en suis sûr, jusque dans votre cénacle : tel ou tel d’entre vous ne pense-t-il pas à la parousie comme à un accomplissement de toutes choses, quand un autre y voit l’horizon d’une étreinte avec notre Seigneur ? Ainsi de la diversité des visions et des charismes, que le Christ réconcilie en Lui ultimement.

Pierre G. (SEDIF)

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO

Désir théologal : personne ne connaissait hormis Céline qui nous a éclairés (foi, espérance et charité ?)

Le mot « théologal » est classique en théologie chrétienne : pour faire simple, c’est ce qui vient de Dieu et va à Dieu. Le « désir théologal » est par conséquent un désir qui a sa source en Dieu, est orienté vers Dieu et est soutenu par la grâce. Il ne relève pas d’une simple aspiration humaine ou psychologique, mais de la vie surnaturelle de l’Église.

Le terme théologal renvoie effectivement directement aux trois vertus théologales, ainsi que Céline vous l’a dit : la foi, l’espérance et la charité. Ce sont des vertus à part ! Elles ont Dieu pour origine, motif et fin (et il les a vécues le premier : il croit en nous, il espère en nous et il nous aime !). En gros, ce sont des dons de Dieu et non des acquisitions humaines à force de travail ou de mérite.

Si l’on en revient au texte du cardinal Journet, le désir théologal de l’Église est un désir éclairé par la foi, qui reconnaît le dessein divin, porté par l’espérance, qui attend l’accomplissement du Royaume, et animé par la charité, qui aime la volonté de Dieu plus que sa propre impatience. Ainsi, lorsque le théologien affirme que ce désir est « fort et abandonné », il signifie qu’il est ardent dans son attente du salut final, mais aussi confiant et soumis aux temps fixés par Dieu. C’est un désir sans agitation ni précipitation, enraciné dans les vertus théologales.

Pierre G. (SEDIF)

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO

Sur les anges (passage où il est question du Ciel) : comment comprendre la phrase de Saint-Augustin citée par le P. Luc Mellet : « Ange désigne la fonction, non pas la nature. D’après ce qu’il est, c’est un Esprit. D’après ce qu’il fait, c’est un ange » ?

Saint Augustin veut dire que les anges ne sont pas appelés « anges » à cause de ce qu’ils sont, mais à cause de ce qu’ils font. Leur nature est spirituelle, ce sont essentiellement des esprits, à qui Dieu confie la mission de délivrer des messages (angelos), c’est-à-dire des anges. C’est une distinction classique en théologie entre nature (ce qu’un être est) et fonction (ce qu’il fait).

Un exemple peut aider à comprendre : un archange est différent d’un ange, non par nature, mais par fonction. La nature des anges et des archanges est strictement la même : ce sont des esprits. Ce qui les distingue, c’est la mission confiée par Dieu : l’ange est un messager ordinaire tandis que l’archange est un messager chargé d’une mission majeure, décisive dans l’histoire du salut. Pour résumer : les archanges ne sont pas supérieurs par nature, mais envoyés pour des missions plus solennelles.

Pierre G. (SEDIF)

CLIQUEZ ICI POUR REVENIR À LA FAQ FIDEO CREDO