Nous avons buté sur le mot « Choses » dans le texte de Teilhard : qu’entend l’auteur dans « Choses » et pourquoi ce « C » majuscule ?

Voilà une question amusante pour moi, du moins dans sa dernière partie… car la première fois que j’ai lu Teilhard de Chardin, il y a une vingtaine d’années, j’avais aussi été surpris par la quantité – peu commune – de majuscules à des endroits inattendus. Vous avez ainsi le mot « Réel » et « Monde » dans le premier paragraphe, etc. L’explication est en réalité assez simple : Teilhard veut simplement signaler que les réalités matérielles dont il parle ne doivent pas être appréhendées, lues et comprises comme des réalités banales, de simples objets matériels, mais comme des réalités ayant une dimension plus profonde, une portée spirituelle et cosmique.

Pour en venir maintenant au mot « Choses », il faut se rappeler que Teilhard est à la fois un scientifique paléontologue et un prêtre jésuite. Pour lui, la matière n’est pas un ensemble d’objets inertes : elle est le lieu même où se déploie la présence de Dieu (il parle souvent de « milieu divin » pour évoquer la Création dans sa dynamique) ; la matière est ainsi tout à la fois le théâtre scientifique de l’évolution et le support spirituel de la montée vers l’Esprit. La majuscule signale donc que les « Choses » renvoient à la réalité cosmique tout entière, vue dans sa signification ultime. Ce n’est pas la « chose » banale du quotidien, mais la matière (ou plutôt, la Matière, pour rester dans l’esprit de Teilhard) en tant que dimension sacrée du monde.

Dans une autre école théologique, on parlerait peut-être d’une Création en voie de divinisation : ce sont toutes les réalités matérielles (en évolution) offertes dans l’acte liturgique (la messe), porteuses d’un dynamisme spirituel (Dieu ne lâchant jamais sa Création) et destinées à être vivifiées, divinisées – Teilhard dirait plutôt « christifiées », car le Christ, en tant que Dieu fait homme, est selon lui le « point Omega » de l’évolution (le « point Alpha » étant l’acte créateur), c’est-à-dire son aboutissement par l’unification totale de toute la Création… mais j’ai peur de vous perdre en développant ce point ! Alors je m’arrête là.

Et je résume : la majuscule à « Choses » permet de désigner la réalité matérielle dans sa totalité, vue comme sacrée, en mouvement, et destinée à entrer dans l’unification du Christ cosmique. Ce mot avec majuscule exprime l’idée que les choses ne sont pas seulement matérielles : elles sont porteuses d’un sens spirituel et offertes dans la liturgie cosmique. En espérant avoir répondu à votre question…

Pierre G. (SEDIF)

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Questionnement sur le purgatoire et sur la nécessité de la prière pour les défunts. Nous nous sommes interrogés en cénacle sur leur fondement biblique : le Christ en parle-t-il dans les Évangiles ?

Sur le Purgatoire, je vous renvoie à la FAQ FIDEO Credo, et notamment à cette question posée par un autre cénacle : Comment sait-on que le purgatoire existe car rien n’est marqué dans l’évangile ? Je pense qu’elle répond à votre interrogation.

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Concernant la prière pour les défunts, nous en avons trace dans les Écritures.

Tout d’abord, je le cite déjà dans ma réponse sur le Purgatoire, il y a un passage primordial dans le deuxième livre des Maccabées, livre deutérocanonique non reconnu par les protestants (cf. FIDEO Bible). Je vous cite l’extrait en question :

Il organisa une collecte auprès de chacun et envoya deux mille pièces d’argent à Jérusalem afin d’offrir un sacrifice pour le péché. C’était un fort beau geste, plein de délicatesse, inspiré par la pensée de la résurrection. Car, s’il n’avait pas espéré que ceux qui avaient succombé ressusciteraient, la prière pour les morts était superflue et absurde. Mais il jugeait qu’une très belle récompense est réservée à ceux qui meurent avec piété : c’était là une pensée religieuse et sainte. Voilà pourquoi il fit ce sacrifice d’expiation, afin que les morts soient délivrés de leurs péchés. (2 M 12,43-46)

Judas Maccabée fait ainsi offrir un sacrifice pour les morts afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés. Ce passage est compris comme attestant qu’il est bon et utile de prier pour les défunts en vue de leur purification.

Dans le Nouveau Testament, il y a plusieurs traces d’une prière pour les défunts, montrant que cela fait partie de la culture ambiante dans le judaïsme du premier siècle.

Ainsi dans l’évangile de Matthieu, quand il est question du péché contre l’Esprit : Et si quelqu’un dit une parole contre le Fils de l’homme, cela lui sera pardonné ; mais si quelqu’un parle contre l’Esprit Saint, cela ne lui sera pas pardonné, ni en ce monde-ci, ni dans le monde à venir (Mt 12,32)

Ainsi dans la deuxième lettre à Timothée, quand Paul prie pour Onésiphore, vraisemblablement décédé, demandant qu’il trouve miséricorde auprès du Seigneur (2 Tm 1,16-18).

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Dans une réponse à un cénacle qui me demandait : À quoi sert une prière pour les morts : adoucir le Purgatoire, ou le raccourcir ?, je me suis rendu compte que nous ne parlions qu’assez peu d’un mystère qui a une grande importance pour nous, celui de la communion des saints, selon laquelle les vivants peuvent intercéder pour les défunts, unis dans le Christ au-delà de la mort. « Je crois à la communion des saints » est présent dans le Symbole des apôtres mais non dans le Credo de Nicée-Constantinople, si bien que c’est un peu passé à la trappe.

Alors, pour commencer une réflexion sur le sujet, rien de mieux que de partir du Catéchisme de l’Église catholique (n.946-962). Si vous voulez approfondir, vous avez de très beaux passages dans Spe Salvi de Benoît XVI, ainsi qu’un numéro de Communio qui est très bien fait, à disposition dans la bibliothèque diocésaine.

Pierre G. (SEDIF)

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Le livre de l’Apocalypse (22,13) dit : « Je suis l’alpha et l’oméga, le premier et le dernier, le commencement et la fin. » Comment comprendre qu’il soit le principe de début et de fin, alors que Dieu est infini ?

Voilà une question fort intéressante, du fait de l’apparente contradiction que vous relevez. En réalité, ce verset a toujours été compris comme une affirmation solennelle de la divinité du Christ et de sa seigneurie absolue sur l’histoire et la création. Alors, comment en effet le Christ peut-il se dire le commencement et la fin, lui qui est Dieu, donc infini ?

Il faut d’abord rappeler le contexte immédiat de ce verset : c’est le Christ ressuscité qui parle (cf. Versets 12 et 16). Que fait-il à travers ces trois diptyques ? Il s’attribue dans le premier diptyque un titre tout d’abord un titre divin, employé par le Seigneur Dieu au tout début du livre : Moi, je suis l’Alpha et l’Oméga, dit le Seigneur Dieu, Celui qui est, qui était et qui vient, le Souverain de l’univers (Ap 1,8 ; cf. aussi Ap 21,6). Cela exprime donc clairement l’égalité du Fils avec le Père et la pleine divinité du Christ. C’est un témoignage biblique fort en faveur de la Trinité.

Deuxième diptyque : le premier et le dernier est une formule du prophète Isaïe, qui est réservée à YHWH seul dans le Premier Testament (Is 44,6 ; 48,12). Dans la vision du prophète, ce diptyque affirme l’existence avant toute chose, l’au-delà de la mort et du temps, ainsi que la victoire définitive sur le mal et la mort. Il faut bien vous dire que les Juifs de l’époque ont parfaitement cela en tête, eux qui connaissaient les Écritures sur le bout des doigts, habitués à les scruter depuis leur enfance.

Une fois rappelé ces éléments, venons-en au troisième et dernier diptyque qui vous interroge : le commencement et la fin. Ces deux termes sont à inscrire dans le prolongement des deux premiers diptyques. La portée de cet ultime diptyque est éminemment eschatologique : le Christ se déclare à la fois principe et fin de l’Histoire humaine ; le monde vient de Dieu, l’histoire va vers Dieu, rien n’échappe à sa providence. Peut-être certains d’entre vous se rappellent que, lors de la vigile pascale, lorsque le prêtre trace l’alpha et l’omega (tiens, tiens) sur le cierge pascal, il prononce cette parole : « Le Christ hier et aujourd’hui, commencement et fin… ». Telle est la foi de l’Église : le Christ est présent hier, aujourd’hui et demain, éclairant toute l’histoire humaine, fondant notre espérance.

Pierre G. (SEDIF)

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Saint Augustin a écrit : « Si l’homme doute, il vit ; s’il doute, il comprend ». Peut-on supposer que plus la foi est grande, mieux sont supportées les souffrances subies, et moins transparaît le doute comme moteur dans la vie de la foi ?

Je ne suis pas certain de comprendre… la citation de saint Augustin ! Il faudrait que je la lise dans son contexte et dans la langue originale, car on a vite fait de déformer et figer ce genre de formules. Que l’homme vive parce qu’il doute, je peux le comprendre, mais qu’il comprenne du seul fait qu’il doute, là, je trouve le lien… douteux (jeu de mot facile, je sais). Il est incontestable que le doute peut mener à la compréhension, mais non de matière automatique.

Concernant votre question, j’acquiesce à votre première affirmation qu’une foi plus grande peut nous aider à supporter les souffrances subies. Ce n’est peut-être pas automatique, mais la foi est incontestablement un soutien pour la part d’amour et d’espérance qu’elle contient intrinsèquement.

Mais la seconde et dernière partie de la question me paraît plus délicate : il y a bien des contre-exemples parmi les saints, à commencer par saint Jean de la Croix, sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus ou sainte Teresa de Calcutta, qui connurent des nuits de la foi terribles et, parfois, interminables (de mémoire, cela avait duré 26 ans pour Mère Teresa… 26 ans !). Le doute est alors une question laissée en suspens, une blessure sans baume efficace pour l’apaiser complètement… Plus encore, et c’est tout le paradoxe, la nuit de la foi peut devenir l’un des plus hauts sommets de l’amour spirituel.

Il me semble ainsi que cela dépend des dons de Dieu pour chacune et chacun. Il nous donne d’avoir part à son mystère de manière unique, pour le bien de toute l’Église. Si le doute disparaît en nous à mesure que votre foi s’accroît, gloire à Dieu ! Tant que ce n’est pas au prix d’un discernement, car il faut se rappeler ce bon conseil de saint Paul, en conclusion de sa première lettre aux Thessaloniciens : discernez la valeur de toute chose : ce qui est bien, gardez-le (Il y a d’autres bons conseils dans cette fin de lettre, je vous la recommande).

Pierre G. (SEDIF)

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Le Christ a institué l’Église avec un gouvernement pyramidal : en tête le pape, puis les évêques et les prêtres, avec la charge de conserver, approfondir et transmettre Son message. Cette structure de gouvernement, basé sur les religieux masculins, que la tradition a confirmé, fait donc partie de la Révélation. Comment comprendre alors le Synode sur le Synode qui oriente plutôt le gouvernement de l’Église sur une pente démocratique dans laquelle l’autorité est dévolue à un groupe et dont l’autorité ecclésiale des religieux est partagée avec les laïcs ?

Voilà une question sérieuse et, à bien des endroits, hautement sensible ! Je le sais pour avoir échangé bien des fois avec des prêtres, voire des évêques sur ce qu’est la synodalité. Il faut dire qu’elle touche à un point sensible : la synodalité modifie-t-elle la constitution de l’Église voulue par le Christ ? Le débat est réel, y compris parmi les théologiens et les évêques. Les textes du Synode sur la synodalité demandent encore à être reçus et compris ; leur portée exacte n’est pas claire parce que nous sommes à une étape du processus, non à son aboutissement. Il faudra probablement y revenir au fil des ans, voire des décennies, pour atteindre une pleine maturité dans la juste compréhension des enjeux. Tout cela pour dire que la (longue) réponse que je m’apprête à vous écrire nécessite prudence et recul…

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Il me semble qu’il convient tout d’abord de distinguer ce qui relève du cœur de la Révélation de ce qui relève des formes historiques de gouvernement. Pour cela, revenons-en d’abord aux Écritures saintes. Le Nouveau Testament ne présente pas d’emblée une organisation « pyramidale » au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Jésus confie à Pierre une mission particulière (Tu es Pierre…, Mt 16,18-19 ; Pais mes brebis, Jn 21,15-17), mais il associe aussi les Douze à cette responsabilité.

Dans les Actes des Apôtres, les décisions importantes sont prises à Jérusalem au terme d’un discernement commun des apôtres et des « anciens » (qui sont-ils ?), sous l’action de l’Esprit Saint : L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé… (Ac 15). Paul évoque diverses fonctions (évêques, presbytres, diacres, prophètes, docteurs) sans décrire une organisation unique et définitivement fixée. Les premières communautés connaissent donc une réelle diversité de formes.

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L’histoire de l’Église confirme cette évolution. Les structures de gouvernement ont varié selon les époques : gouvernement très collégial des premiers siècles, affirmation progressive du rôle du siège de Rome, réforme grégorienne, centralisation croissante après le concile de Trente puis au XIXe siècle, renouveau de la collégialité épiscopale avec Vatican II. Aucune de ces formes historiques ne peut être identifiée sans nuance à la Révélation elle-même.

Par ailleurs, les laïcs ont souvent exercé des responsabilités déterminantes. Dès le Nouveau Testament, Priscille enseigne avec Aquilas ; Phoebé est diacre de l’Église de Cenchrées ; Lydie accueille une communauté chez elle. Au fil des siècles, des abbesses ont exercé une véritable autorité sur de vastes territoires ; des femmes comme Catherine de Sienne, Hildegarde de Bingen ou Jeanne d’Arc ont influencé les décisions des papes et des rois ; des laïcs ont joué un rôle majeur dans les conciles, les universités, les œuvres missionnaires ou caritatives.

L’histoire montre aussi combien les rapports entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel ont été complexes : querelle des Investitures au Moyen Âge, gallicanisme en France, Concordat napoléonien, rôle des États dans la nomination des évêques, jusqu’aux accords actuels entre le Saint-Siège et certains gouvernements. Ces tensions rappellent que l’exercice concret de l’autorité ecclésiale a toujours été conditionné par des contextes historiques.

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Des constantes demeurent cependant, que vous soulignez d’ailleurs dans votre question. L’Église a toujours reconnu une primauté de l’évêque de Rome, même si son mode d’exercice a fait l’objet de débats permanents. Saint Ignace d’Antioche parlait déjà de l’Église de Rome comme de celle qui « préside dans la charité ». Mais une fois sortie de cette formule, cette primauté est complexe à appréhender – c’est tout l’enjeu du débat avec les Églises orthodoxes, dont nous partageons la foi quasi totalement. De même, l’existence d’évêques, de prêtres et de diacres appartient très tôt à la vie de l’Église. Les évêques, avec les prêtres qui coopèrent à leur ministère, reçoivent une triple mission : enseigner, sanctifier et gouverner.

Mais cette triple mission n’est ni absolue ni illimitée. Elle est ordonnée au salut des âmes et concerne la vie propre de l’Église. Lorsque, au cours de l’histoire, elle a été étendue à des domaines qui ne relevaient pas directement de cette mission, des abus d’autorité ont pu apparaître. Le concile Vatican II rappelle d’ailleurs que tous les baptisés participent, selon leur vocation propre, à la mission du Christ.

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C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la synodalité. Elle ne supprime ni la responsabilité des évêques, ni celle du pape, ni le ministère ordonné. Le pape François répète que « le Synode n’est pas un parlement » et que l’autorité des pasteurs demeure irremplaçable. En revanche, il insiste sur le fait que « tous les baptisés sont des disciples missionnaires » (Evangelii gaudium, n° 120) et que « le chemin de la synodalité est le chemin que Dieu attend de l’Église au troisième millénaire ». La consultation, l’écoute et le discernement commun ne remplacent donc pas l’autorité ; ils l’aident à mieux s’exercer.

Ainsi comprise, la synodalité ne rompt pas avec la Tradition. Elle cherche plutôt à distinguer ce qui est constitutif de l’Église — le ministère des évêques en communion avec l’évêque de Rome — de formes historiques de gouvernement qui ont pu évoluer. Elle entend redonner au prêtre sa pleine autorité là où elle lui est propre, tout en reconnaissant pleinement la responsabilité missionnaire et les compétences des laïcs, hommes et femmes, au service de l’unique mission de l’Église.

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Je ne suis pas sûr que cette réponse vous satisfasse pleinement, parce qu’elle ne dit pas comment cela pourrait se faire concrètement, par exemple au niveau des conseils pastoraux. Il y a encore du chemin à parcourir… Mais comme me disaient en substance (et indépendamment) deux prêtres récemment, l’un retraité, l’autre envoyé en mission pendant quelque temps : « Nous nous sentons pleinement prêtres depuis que nous n’avons plus la somme des charges paroissiales auxquelles nous ne sommes pas formés, qui nous faisaient décider de tout. » Ils retrouvent simplement leur triple charge d’enseignement, de gouvernement et de sanctification dans leur ordre propre, qui est celui du salut des âmes. Une piste possible ?

Pierre G. (SEDIF)

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Lors de la messe, il est dit : nous t’offrons le pain et le vin. Pourquoi nous et pas Dieu qui offre ?

De la même manière que Dieu a pris notre humanité pour la diviniser, de même il prend le pain, qui symbolise le travail des hommes (cf. Gn 3,19), et le vin, qui préfigure les joies de l’éternité, pour se rendre présent. Dieu est toujours à l’initiative, mais il attend notre réponse, ne serait-ce qu’un simple « oui », comme la Vierge Marie lors de l’Annonciation. Vous connaissez peut-être cette formule de saint Augustin : « Dieu nous a créés sans nous mais ne nous sauvera pas sans nous. »

Pour accorder le salut, le Père désire notre consentement. Pour se rendre présent sur l’autel, Dieu attend notre offrande, bien modeste au demeurant : un peu de pain, un peu de vin. Imaginez offrir cela à vos convives pour qu’ils viennent dîner chez vous… En dehors d’un vendredi de Carême, pas sûr qu’ils répondront présents ! Dieu, Lui, n’a besoin que de ça. Nous n’offrons pas quelque chose à côté du sacrifice du Christ ; nous offrons ce que Dieu nous a donné, pour que Dieu le transforme et prolonge son sacrifice sur l’autel. L’offrande humaine n’ajoute rien à Dieu, et pourtant Dieu rend cette offrande nécessaire pour sa venue. Il se donne mais ne s’impose pas ; la liberté humaine est préservée. Quel Dieu merveilleux !

J’aimerais conclure cette réponse avec les mots de saint Paul qui permettent de prendre de la hauteur et ressemblent, à bien des égards, avec ce qu’écrit le P. Teilhard de Chardin : Je vous exhorte donc, frères, par la tendresse de Dieu, à lui présenter votre corps – votre personne tout entière –, en sacrifice vivant, saint, capable de plaire à Dieu : c’est là, pour vous, la juste manière de lui rendre un culte (Rm 12,1).

Pierre G. (SEDIF)

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