Si le Fils est la porte d’entrée, comment le Père faisait-il avant l’incarnation du Fils ?

La réponse se trouve au tout début de votre courriel, lorsque vous écrivez avec beaucoup de justesse :

« Découverte pour beaucoup d’entre nous : le Fils a toujours existé. Cela change la vision des choses qu’il va falloir oublier : nous pensions qu’il y avait, dans la Bible, un ordre chronologique. Il n’y a pas de notion de temps et d’espace pour Dieu. »

Voilà ! Le Fils est là depuis la Création du monde, consubstantiel au Père : le Père n’agit jamais sans le Fils et l’Esprit – ses « deux mains », pour reprendre la belle image de S. Irénée, citée par le P. Luc Mellet lors de l’une des précédentes rencontres. Et s’il fallait se le rappeler, le quatrième évangile nous l’annonce d’entrée de jeu : Au commencement était le Verbe (Jn 1,1).

Plus concrètement, lorsque, dans le Premier Testament, il est écrit : « Dieu dit… », « le Seigneur dit… », ce « dit » ne renvoie-t-il pas naturellement au Verbe, à la Parole de Dieu ? Toute révélation, toute alliance, toute parole de Dieu dans le Premier Testament passe par le Verbe, même si celui-ci n’est pas encore incarné. Concluons : le Fils est donc toujours la « porte », mais invisible et non incarnée.

Pierre G. (SEDIF)

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Pourquoi Jésus arrive-t-il auprès des hommes à ce moment-là ?

Voilà une question bien vaste, qui nécessiterait bien des développements.

Saint Paul lui-même l’aborde dans sa Lettre aux Galates, nous offrant un début d’explication : Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son Fils (Ga 4,4). Cette même expression est citée par le Catéchisme de l’Église catholique : « L’Annonciation à Marie inaugure la « plénitude des temps », c’est-à-dire l’accomplissement des promesses et des préparations (CEC, n. 484).

Il y a ici une indication claire : la plénitude des temps est liée à la maturité d’un peuple en attente des promesses divines. En d’autres termes, l’humanité est prête spirituellement et historiquement à cet accueil : le peuple d’Israël a reçu la Loi, les prophètes, l’espérance messianique, la sagesse, mais a fait l’expérience d’une incapacité à se sauver par elle-même. La venue du Fils de Dieu intervient dans ce prolongement : Jésus vient lorsque l’humanité est à la fois incapable de se sauver seule et capable d’accueillir le salut. C’est ce qu’écrit un grand saint et Docteur de l’Église, sur lequel le CEC s’appuie : Thomas d’Aquin. Si vous souhaitez lire ces lumineux développements, je vous renvoie à la Somme théologique (IIIa pars, q.1, a.5).

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On peut aussi penser que Dieu a choisi ce temps précis en raison d’un contexte culturel favorable. Benoît XVI, dans son magnifique discours au Bernardins à Paris, en 2008, tient un propos similaire : pour lui, il fallait les mots de la philosophie grecque pour permettre la diffusion de l’Évangile du Christ. Ce n’est pas un hasard, mais un choix de Dieu rendant possible une annonce universelle du salut.

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Vous le voyez, les interprétations sont diverses et complémentaires ; il en existe évidemment d’autres. Mais quoi qu’il en soit, mieux vaut rester humble : la sagesse de Dieu est folie pour les hommes, déjouant souvent nos raisonnements logiques.

Nous savons simplement que sa pédagogie est à l’œuvre depuis la Création du monde (= économie du salut), qu’Il n’a eu de cesse d’éduquer l’humanité au fil de l’alliance renouvelée, qu’Il s’est révélé progressivement à Abraham, à Moïse et à tout le peuple hébreu, aux prophètes, etc., jusqu’à se révéler pleinement en Jésus-Christ, ainsi que l’exprime le début de la Lettre aux Hébreux : À Bien des reprises et de bien des manières, Dieu, dans le passé, a parlé à nos pères par les prophètes ; mais à la fin, en ces jours où nous sommes, il nous a parlé par son Fils qu’il a établi héritier de toutes choses et par qui il a créé les mondes (He 1,1-2).

Pour conclure, Dieu aurait pu s’incarner à n’importe quel moment, mais Il choisit le moment le plus convenable. C’est que saint Thomas d’Aquin appelle l’argument de « convenance » : Dieu agit non par nécessité, mais en choisissant ce qui est le plus approprié et harmonieux à sa sagesse, même si d’autres choix auraient été possibles.

Pierre G. (SEDIF)

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Dieu nous libère de l’idolâtrie ; aujourd’hui, comment comprendre l’adoration ? Où est la limite entre idolâtrie et adoration ?

Votre question embrasse l’intégralité des Saintes Écritures, puisque c’est un enjeu fondamental qui parcourt toute la Bible, de la Genèse à l’Apocalypse.

On peut se souvenir de l’épisode du veau d’or dans le livre de l’Exode (Ex 32), des prêtres de Baal, des préceptes du livre des Proverbes ou encore des paroles du Christ dans les évangiles… On pourrait relire la Bible rien qu’avec cette thématique !

Dès le Premier Testament, l’adoration (avodah) est réservée exclusivement au Dieu unique, YHWH. Cela revient presque comme un refrain : Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face (Ex 20,3).

En miroir, l’idolâtrie (avodah zarah, littéralement « culte étranger ») renvoie à toute forme de culte rendu à autre chose que Dieu : statues, images, forces de la nature, êtres humains, anges ou intermédiaires… Même représenter Dieu sous une forme matérielle est interdit, car cela limite ou déforme sa transcendance ; il y a donc un risque d’idolâtrie à voir les hommes préférer une représentation que Dieu même.

Nous retrouvons des distinctions similaires dans le christianisme : l’adoration est due à Dieu seul (Trinité : Père, Fils, Esprit Saint). Dans la mesure où Dieu se rend présent dans l’Eucharistie, nous l’adorons.

A contrario, l’idolâtrie consiste à adorer une créature comme Dieu, c’est-à-dire à mettre quelque chose à la place de Dieu : argent, pouvoir, idéologie, etc. N’en déplaise à ceux qui disent : « On n’adore que Dieu… et le chocolat ! » C’est faux ! En cette période de Noël, mieux vaut le rappeler… par cette forme de conclusion en forme d’humour.

Pierre G. (SEDIF)

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Nous avons d’ailleurs une question au sujet de ce texte. Dans le 1er paragraphe, le Père Teilhard de Chardin parle de « pure majesté du Réel ». Le Réel auquel il fait ici référence doit-il être compris comme toute la peine du monde, ou bien comme la réalité de la consécration, qu’il s’apprête à célébrer, sans pain, ni vin ?

Oh la délicate question ! Teilhard de Chardin a effectivement une vision bien à lui du Réel (avec sa majuscule). Il faut tout d’abord dire qu’il cherche à faire une synthèse scientifique, philosophie et spirituelle du monde : le Réel embrasse tout cela.

Ce Réel est la totalité du processus cosmique, de sa genèse à son unification finale : ce Réel possède deux dimensions, une dimension extérieure (structure du monde, mesurable, complexe) et une dimension intérieure (intériorité, psychisme, lieu du divin). Le Réel n’est donc pas purement matériel, ni statique : il est psycho-matériel et dynamique. Pour lui, et c’est ce qu’il lui vaudra bien des oppositions, le Réel possède une conscience : à l’état de graine au commencement, cette conscience se développe au fil du temps, à mesure que le cosmos se complexifie, et vise à atteindre son unification dans le Christ, qu’il appelle « point Oméga ». Le Réel est ainsi non seulement ce qui existe, mais ce qui s’accomplit.

Dans un texte daté de 1962, la Congrégation du Saint-Office reproche notamment à Teilhard une confusion entre la grâce et le dynamisme cosmique : avec Teilhard, il y a le risque que la grâce devienne une propriété inhérente au monde et non une œuvre libre de Dieu, que le surnaturel se dissolve dans l’évolution, que la spiritualité chrétienne soit diluée dans une mystique de l’univers… Le débat est ouvert et se poursuit toujours aujourd’hui.

Je ne sais pas si cela vous paraît plus clair… Si ce n’est pas le cas, je vous conseillerais de ne pas creuser ou d’y passer dix ans ! L’état intermédiaire est quasi impossible.

Il me semble que ma réponse à un cénacle m’interpellant sur le mot Choses offre pour finir un bon complément. Je vous laisse regarder et approfondir : Que signifie le mot « Choses » pour Teilhard et pourquoi lui mettre une majuscule ?

Pierre G. (SEDIF)

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Dans la vidéo, le sujet du doute nous a fait beaucoup parler. L’une nous a avoué : « Je ne comprends pas ce doute, car moi je ne doute pas ». On a bien compris le doute sceptique… mais le doute méthodique… comment « purifie-t-il  » notre foi ? Où peut-on trouver un prolongement sur ce sujet du doute méthodique qui n’ est pas rejet de la foi ?

Contrairement au doute sceptique, qui vise à ne jamais conclure, avec son côté définitif et paralysant, le doute méthodique cherche à atteindre une certitude. Du moins est-ce ainsi que le conçoit René Descartes dans son Discours de la méthode et ses Méditations métaphysiques. Il doute provisoirement pour tester la solidité de ses croyances ; il vérifie par la raison ce en quoi il croit. Descartes remarque en effet que beaucoup de nos croyances viennent des sens ou de l’éducation, et qu’elles peuvent être trompeuses. Il décide donc de remettre tout en question, afin de voir s’il existe quelque chose dont il ne puisse absolument pas douter.

Il faut bien comprendre l’enjeu majeur du doute méthodique : ce n’est pas une méthode pour le plaisir de douter mais pour parvenir à une base plus solide de connaissance, à une certitude indubitable. En ce sens, le doute est provisoire et constructif.

Évidemment, contrairement à Descartes, nous n’avons pas à tout remettre en question, ne serait-ce que parce que notre démarche n’est pas celle du philosophe, mais du croyant. Alors quoi ? Eh bien je vous propose de repartir de la réflexion du membre de votre cénacle : « Je ne doute pas. » De quoi parle-t-il ? De Dieu en Lui-même ? De la perception qu’il a de Dieu ? L’enjeu serait ici moins de douter de la réalité de Dieu, de son existence comme telle ou encore du Christ, que de douter des conceptions que nous forgeons en nous de Dieu. Nous avons tant d’images faussées, de conceptions étriquées, etc. Il faut sans cesse approfondir notre connaissance (« purifier notre foi », pour reprendre les mots de votre question), ce qui peut nous demander l’humilité de douter de nos vérités assénées pour en revenir à la Révélation biblique – ce que Dieu dit de Lui-même – et à la Tradition de l’Église – ce que l’Esprit infuse au fil des siècles.

Vous comprenez que le doute méthodique est ici, dans cet exemple, une remise en question de ses certitudes pour mieux connaître Dieu tel qu’Il se révèle dans l’Histoire.

J’aurais pu prendre comme autre exemple l’épreuve spirituelle, qui mène à une foi plus personnelle et plus consciente. Nous avons quantité d’exemples dans la littérature spirituelle et mystique. Certains saints passent par le doute pour retrouver Dieu de manière plus profonde, intime. Je pense à saint François de Sales durant sa jeunesse, aux écrits de saint Jean de la Croix ou de Mère Teresa… Les exemples sont infinis.

Pierre G. (SEDIF)

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Pourquoi parle-t-on de notre Mère l’Église ?

Tout d’abord, il faut dire que c’est une expression ancienne, qui s’inspire directement du langage biblique : la maternité est synonyme d’enseignement, de consolation, etc. Elle résonne par ailleurs avec l’image de l’Église comme corps du Christ (1 Co 12,27), où les croyants naissent à la vie spirituelle : l’Église engendre les fidèles à la vie chrétienne par le baptême, la parole de Dieu et les sacrements.

C’est pourquoi les Pères de l’Église, comme saint Ambroise et saint Augustin, parlent de l’Église comme mère de tous ceux qui naissent dans le Christ. La maternité est donc symbolique et spirituelle, illustrant la protection, la guidance et la formation des chrétiens.

Au fil des siècles, l’expression a naturellement été codifiée dans la liturgie et la théologie médiévale, devenant un motif central de la catéchèse et de l’enseignement ecclésiologique. Outre l’image de l’Église comme mère par le baptême, source de nouvelle vie en Christ, on a peu à peu parlé de l’Église comme celle qui engendre à la foi par la proclamation de la Parole et la formation chrétienne, ou encore comme celle qui guide et sert de refuge pour les chrétiens dans leur cheminement vers le salut, etc.

Cette vision de l’Église comme « Mère » a par ailleurs connu bien des développements au XX^e siècle, avec des théologiens tels que Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Charles Journet, Henri de Lubac, Josef Ratzinger… Dans la vision ecclésiale contemporaine, et notamment conciliaire, Dei Verbum rappelle ainsi que l’Église est mère dans la fidélité au Christ et à sa Parole, unissant tradition et révélation dans l’éducation spirituelle des croyants.

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Évidemment, et ce sera notre dernier point, il convient ici de faire un rapprochement entre l’Église et la Vierge Marie… Difficile de passer à côté, en lisant ce que je viens d’écrire précédemment, tant les similitudes sont nombreuses et évidentes.

Ce rapprochement est fait à maintes reprises au fil des siècles, et récemment encore lors du concile Vatican II, dans la constitution dogmatique « Lumen Gentium » sur l’Église. Au chapitre 8, les Pères enseignent que Marie est le « type » (= figure) de l’Église : Marie est vierge et mère ; l’Église est aussi vierge – fidèle à l’unique Époux, le Christ – et mère qui engendre les croyants. Ainsi, ce que Marie est personnellement, l’Église l’est ecclésialement.

On pourrait ainsi multiplier les comparaisons à l’envi : Marie est la mère des croyants, l’Église enfante à la foi…

C’est pourquoi Paul VI proclame officiellement Marie « Mère de l’Église », au grand dam de certains adeptes d’un œcuménisme vu comme un absolu, à l’issue du concile Vatican II. Marie est Mère de l’Église parce qu’elle coopère de manière singulière et exceptionnelle à l’œuvre du salut : elle a conçu le Christ d’abord dans la foi avant de le concevoir dans la chair, ouvrant le salut au monde. Voilà une réalisation parfaite de ce à quoi l’Église tend… et c’est en cela aussi qu’elle peut être dite « Mère » !

Pierre G. (SEDIF)

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